Viata buna: O introducere in etica

De Cristian Iftode

O bună și reușită lecție de morală este nu aceea în care ni se predică doct valorile, ci aceea în care ni se arată cum să practicăm virtuțile pentru ca viețile noastre să fie împlinite și noi să fim împăcați cu ceilalți și cu noi înșine. Mircea Dumitru

• Limbă: Română
• Editor: Editura Trei
• Data lansării: 1 sept. 2022
• ISBN: 9786064015389

Cristian Iftode

Cristian Iftode (născut în 1979) este conferențiar la Facultatea de Filosofie a Universității din București, unde predă cursuri de etică, terapie filosofică, estetică și filosofie contemporană. A publicat numeroase studii în lucrări colective sau reviste de specialitate din țară și străinătate, precum și volume de autor, dintre care menționăm Filosofia ca mod de viață: Sursele autenticității, Aristotel. Problema analogiei și filosofia donației și Viața bună. O introducere în etică. Susține constant conferințe publice, ateliere de filosofie practică și desfășoară o substanțială activitate publicistică, menită să probeze relevanța filosofiei pentru viața de zi cu zi.

Previzualizare carte

Cuvânt-înainte

Să fi pierdut, oare, filosofia contactul cu lumea contemporană, cu problemele ei reale și acute? Dacă privim cu luciditate la ceea ce fac filosofii „profesioniști" de azi (sau cel puțin aceia care slujesc filosofia academică), cu greu ne-am putea ascunde sentimentul că aceștia scriu cărți și articole pentru colegii lor, care, de cele mai multe ori, sunt chiar singurii care pot urmări și înțelege o dezbatere purtată cu argumente foarte tehnice și abstruse, într-un limbaj de cele mai multe ori rebarbativ.

Totuși, lumea are nevoie ca filosofia să aibă grijă de preocupările și nevoile ei, de aspirațiile, de gândurile, dar și de temerile ei; o nevoie resimțită mai acut atunci când crizele, parcă fără sfârșit, pe care le traversăm ne somează să reflectăm asupra rosturilor și faptelor noastre. În clipe de cumpănă am dori ca cineva să ne fie ghid și să ne arate căi și opțiuni de explorat: Cum să trăim bine și frumos? Cum să fim autentici și adevărați, în acord cu cei care contează în viețile noastre, dar și cu propria noastră natură intrinsecă? Întrebări grele și importante, întrebări asupra cărora merită să reflectăm lucid și serios, pentru ca „viața noastră să merite să fie trăită" cu succes și cu folos.

Cristian Iftode este ghidul nostru ideal în acest periplu exploratoriu al căilor vieții bune și autentice. Viața bună. O introducere în etică este un dozaj subtil și just între filosofia academică problematizatoare și filosofia ca îndrumar pentru cei care simt nevoia acestei însoțiri și prietenii intelectuale cu cei care iubesc înțelepciunea. Un foarte erudit cunoscător al istoriei filosofiei și, cu precădere, al istoriei doctrinelor morale, al eticii aristotelice a virtuților, Iftode ne conduce cu un profesionalism desăvârșit, dar fără ostentație sau aroganță intelectuală, pe căile argumentării etice. În final, o bună și reușită lecție de morală este nu aceea în care ni se predică doct valorile, ci aceea în care ni se arată cum să practicăm virtuțile, pentru ca viețile noastre să fie împlinite, iar noi să fim împăcați cu ceilalți și cu noi înșine.

Recomand această carte tuturor celor care simt nevoia unui erudit și prietenos partener de dialog, care cu răbdare și empatie ne deslușește complicata hartă a filosofiei morale, pentru a ne ajuta să aflăm, pentru noi înșine, cum anume practicarea virtuților ne poate apropia de trăirea unei vieți bune, frumoase și autentice.

Mircea Dumitru

Introducere

0.1 A te pune în locul celuilalt şi ipocrizia morală

Filosofia morală modernă s-a axat pe ideea potrivit căreia a fi moral înseamnă a alege să faci tu însuți ceea ce gândeşti că toţi oamenii ar trebui să facă în locul tău. Dar poate că cele mai importante alegeri de viaţă sunt acelea legate de lucruri pe care simţi că pur şi simplu „trebuie" să le faci, deoarece gândeşti că nimeni altcineva nu le-ar putea face în locul tău.

„Bine, dar în al doilea caz oare nu asumi că, dacă eu aş fi în situaţia ta, aş gândi la fel?" ar putea să mă întrebe un cititor fervent al lui Kant. „Tot ce se poate, dar dacă ai fi în această situaţie a mea, nu ai mai fi tu, ci eu…"

Cartea de faţă porneşte de la o constatare lesne de făcut cu privire la realitatea socială contemporană. Pe de-o parte, e limpede că la nivelul dezbaterilor şi luărilor de poziţie publice, moralitatea se constituie într-un plan de referinţă de cea mai mare importanţă, dacă nu chiar în dezideratul central: judecăm în termeni preponderent morali iniţiativele politice şi calitatea oamenilor care ne guvernează, gradul de toxicitate a vieţii sociale, provocările viitorului sau noile aplicaţii tehnologice ale ştiinţei. O asemenea pondere a moralei în sfera publică (Öffentlichkeit), în arena unde se presupune că ne strângem laolaltă pentru a identifica problemele societăţii, a discuta şi a căuta soluţii pentru acestea, explică avântul pe care l-a căpătat etica aplicată în ultimele decenii, un câmp interdisciplinar al dezbaterilor etice, cu o autonomie crescândă faţă de filosofia morală. Pe de altă parte, în sfera vieţii de zi cu zi, a modului concret în care ne ducem existenţa şi ne imaginăm fericirea sau viaţa bună, suntem siliţi să constatăm că valorile şi considerentele etice sunt departe de a juca un rol dominant. Atunci când se văd confruntate cu aspiraţia de a asigura o viaţă confortabilă şi îndestulată pentru noi şi copiii noştri, de a elimina sau diminua „pericolele sociale sau factorii de risc; atunci când se văd contrabalansate cu ambiţiile noastre de influenţă şi putere, cu dorinţa de a fi recunoscuţi de semenii noştri — nu doar în sensul validării, ci și al popularităţii sau celebrităţii; atunci când par a intra în conflict cu visul de a fi bogaţi şi faimoşi sau chiar, aparent mai nobil, cu ideea progresului în cunoaştere, pe care nimic nu ar trebui să îl frâneze, ei bine, în toate aceste situaţii, valorile morale se văd plasate „la coada listei.

Dacă judecăm lucrurile în plan social, conduita morală este, întâi de toate, o aşteptare pe care o avem de la ceilalţi, mai ales dacă sunt figuri publice, şi abia apoi, un eventual răspuns pe măsură din partea noastră, adesea de ochii lumii. Cinicul modern învaţă de mic să jongleze cu două măsuri — sau mai multe. Nu e vorba că societatea ne-ar face răi, ci că ochiul privat al raţiunii publice tinde să împartă lumea în „şmecheri şi „fraieri.

0.2 Partea de vină a filosofiei morale

De un lucru putem fi siguri: discrepanţa frapantă dintre locul ocupat de morală sau etică în sfera dezbaterilor publice şi acela pe care îl deţin în chip efectiv considerentele morale în existenţa noastră de zi cu zi nu va face decât să se adâncească mai mult, în condiţiile în care nu vorbim deschis despre ea. Cartea de faţă îşi propune să investigheze partea de vină a filosofiei morale moderne, adică a eticii, aşa cum a ajuns să fie studiată şi predată în universităţi, pentru această contradicţie sau schizoidie socială. Cum ajunge etica să nu mai fie cu adevărat relevantă — sau de o importanţă cu totul secundară — pentru modul în care chiar ne trăim viaţa de zi cu zi?

Ei bine, un prim pas este să devii fascinat de visul unei teorii etice totalizatoare: o teorie întemeiată pe descrierea corectă a „naturii umane aşa cum este ea şi de aceea considerată capabilă să ofere soluţii universale la toate dilemele vieţii noastre morale. Acest vis a animat proiectul iluminist al „ştiinţei moralei şi a produs, la adversarii acestuia, reacţia la fel de nesocotită de a întoarce spatele concluziilor formulate pe baza cercetărilor experimentale din ştiinţele omului, concluzii fatalmente provizorii şi revizuibile, dar cât se poate de preţioase, la momentul lor. Însă chiar şi atunci când ne-am lecuit de credinţa potrivit căreia ştiinţa poate oferi descrierea ultimă (indiscutabil adevărată) sau oglindirea fidelă a ceea ce sunt oamenii în esenţa lor¹ — sau de asumpţia că am putea extrage, simplu, dintr-o asemenea descriere obiectivă, regulile generale despre cum să trăim —, rămânem cu reflexul metodologic de a privi etica strict ca pe un domeniu onorabil de cercetare teoretică, din ale cărei rezultate să desprindem eventuale „aplicaţii" practice. Pe cât de convingător se legitimează etica în sensul unei discipline utile de studiu şi cercetare, pe atât pare să slăbească sensul eticii ca disciplină de viaţă autoimpusă.

Un al doilea pas sau, mai bine spus, o a doua parte de vină: în momentul în care etica este gândită din capul locului ca fiind despre corectitudinea morală în relaţiile cu ceilalţi, sensul şi întemeierea ei originare — în şi ca relaţie cu sine — sunt pierdute sau „refulate". Exprimată în felul cel mai simplu, ideea este următoarea: modul în care ne purtăm cu ceilalţi depinde, în mod covârşitor, de modul în care ne raportăm la noi înşine. Modul în care ne înţelegem pe noi înşine şi ne construim pe noi înşine; ideile şi convingerile pentru care suntem dispuşi să luăm atitudine, să ne angajăm; principiile pe care ajungem, într-adevăr, să le „încorporăm" şi să le vădim în existenţele noastre, nu doar să le vehiculăm în explicaţii post factum; identificările socio-culturale pe baza cărora ne articulăm identitatea personală — toate acestea decid cu privire la modul în care ne trăim vieţile. Acesta este orizontul pornind de la care se defineşte matricea propriei căutări a vieţii bune.

Pentru epicurieni sau stoici, la fel ca şi pentru ceilalţi gânditori ai Greciei antice şi, în mod special, pentru Aristotel, întrebarea primară a eticii nu era „Ce fel de acţiuni sunt corecte?, ci „Ce fel de persoană să fiu? sau „Ce stil de viaţă şi conduită să adopt? Însuşi termenul „etică derivă din êthos, însemnând „caracter. Ce fel de persoană este cineva şi ce stil de viaţă adoptă vor avea, fără îndoială, o relevanţă directă pentru acţiunile pe care acesta le săvârşeşte… A fi „fericit şi a fi o persoană „bună merg, în chip necesar, mână în mână… pentru o fiinţă umană care trăieşte cea mai bună viaţă posibilă pentru o fiinţă umană. Întrebarea, deopotrivă pentru Platon, Aristotel, epicurieni sau stoici, era ce fel de viaţă este cea mai bună, ce fel de viaţă constituie „fericirea… Aici, însă, există pericolul unei neînţelegeri… Marea parte a gândirii moderne, influenţate de creştinism, acreditează această opoziţie polară între altruism şi egoism: conform acestei viziuni, dacă ne gândim la noi înşine cât de puţin, înseamnă că sacrificăm interesele altora celor ale noastre… S-ar putea să existe o speranţă mai realistă de a încuraja oamenii să acţioneze în interesul altora, dacă a face aceasta e văzut ca făcând parte, deopotrivă, din interesul lor propriu veritabil, mai degrabă decât să vedem interesul propriu şi acţiunea în interesul celorlalţi ca fiind în mod necesar antitetice (Sharples, 2003, 82-84).

Câtă vreme starea noastră de bine e cântărită în ter­meni strict economici, a face ca acţiunile săvârşite în folosul celorlalţi să decurgă din interesul propriu nu poate lua, în peisajul mental ce caracterizează mare parte din filosofia morală modernă, altă formă consistentă logic decât aceea a interacţiunilor repetate dintre aceiaşi indivizi, în contextul cooperării sociale. În fond, ar exista numai două variante în care e rezonabil să văd un avantaj personal decurgând, pe termen mediu şi lung, din a arăta bunăvoinţă faţă de ceilalţi: situaţii de cooperare ce se repetă exact cu aceleaşi personaje sau situațiile în care îmi construiesc o reputaţie bună, câtă vreme e limpede că viaţa noastră socială se bazează pe bârfă, adică pe o permenentă evaluare a conduitei celorlalţi şi răspândire a informaţiilor mai mult sau mai puţin avizate despre ceea ce fac semenii noştri.

Aceasta nu este însă o formă de întrajutorare care să poată trece „testul lui Gyges". Îngăduiţi-mi să folosesc această denumire pentru a trimite la o întrebare primară pe care Platon a lăsat-o moştenire eticienilor din toate timpurile, prin intermediul unei faimoase parabole inserate în cartea a II-a a Republicii (359d — 361d), unde ni se povesteşte despre un păstor cumsecade, Gyges, care, descoperind un inel ce-l face invizibil, devine peste noapte cel mai mare nelegiuit. Testul e simplu de formulat: Ce faci în situaţia în care eşti sigur că, acţionând imoral, vei scăpa nedescoperit sau, cel puţin, nesancţionat de semenii tăi?

Secolele al XIX-lea şi XX au abundat în explicaţii evoluţioniste ale originii sociale a moralităţii, explicaţii mult mai simpliste în realitate decât cea oferită de însuşi Darwin:

În ultimă instanţă, simţul (sense) nostru moral sau conştiinţa noastră se constituie ca un sentiment (sentiment) extrem de complex, avându-şi mai întâi originea în instinctele sociale, călăuzit în mare măsură de aprobarea semenilor noştri, guvernat de raţiune, interes propriu şi, în vremuri mai noi, de simţăminte (feelings) religioase profunde; sentiment întărit de instrucţie şi obişnuinţă, toate acestea combinate (Darwin, 1981, 165-166).

Să recunoaştem, e vorba de o explicaţie complexă, nuanţată, multinivelară: dar poate că nu şi de una completă sau, oricum, complet dezvoltată. Ce ne pot aduce, în plus, filosofiile şi tradiţiile de spiritualitate ale Antichităţii? O înţelegere directă a faptului că împlinirea mea depinde, în mod strict, de calitatea relaţiilor pe care le întreţin cu cei din jurul meu, de armonia la care pot accede în plan sufletesc şi pe care o pot proiecta în exterior. Altfel spus, a înţelege că îngrijirea de sine e, de la un capăt la altul, întreţesută cu grija de ceilalţi şi că măsura „dezvoltării personale" e chiar gradul de întrajutorare dintr-o comunitate. Ei bine, această perspectivă ce poate părea extravagantă, dacă nu desuetă, în zilele noastre se constituie, de fapt, în singura şansă de a sparge cercul strâmt al reciprocităţii, sinonim cu ajustarea egoismelor pentru a obţine un şi mai mare profit (măsurabil).

La prima vedere, pare evident că „aproape orice activitate de cooperare presupune o anumită tensiune între interesul propriu şi interesul colectiv, între Eu şi Noi (Greene, 2013, 21). Această observaţie trivială ţine însă de o înţelegere strict orizontală, materială, palpabilă a interesului propriu (de tipul „cea mai mare felie din tort să fie a mea), înţelegere dominantă astăzi, spre deosebire de o grilă morală diferenţiind tipuri distincte de „iubire de sine", aşa cum găsim în cartea a IX-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel². Atunci când eticile antice deosebeau între viaţa consacrată acumulării de bogăţii, viaţa petrecută în căutarea onorurilor publice şi aceea axată pe practicarea virtuţilor, aveau în vedere tocmai diferite feluri (sau chiar trepte) de interes propriu. Beneficiile obţinute din practicarea virtuţilor erau multiple şi numai parţial cuantificabile.

În primul rând, mai multă ordine, limpezime a minţii şi autodisciplină permit fructificarea oportunităţilor favorabile şi realizarea scopului urmărit în viaţă.

În al doilea rând, actele de curaj, generozitate, compasiune etc. aduc subiectului evoluat din punct de vedere etic o plăcere intrinsecă practicării binelui. „Dezvoltarea personală a subiectului etic presupune, astfel, o treaptă culturală, deci un alt stadiu decât cel al moralităţii „tribale înţelese ca rezultat direct al evoluţiei naturale. Punctul de plecare poate fi mecanismul empatiei, pe care neurobiologii de azi îl consideră dezvoltat pornind de la grija maternă, pe suportul fiziologic al oxitocinei (Greene, 2013, 38). Dar fără antrenament etic, implicând efortul susţinut în mod raţional de a acţiona în conformitate cu preceptele virtuţii în orice situaţie, indiferent de câştigul imediat sau anticipat, e de aşteptat ca înclinaţiile noastre altruiste să fie, de obicei, mai slabe decât dorinţa de a profita cât mai mult de ceilalţi sau, pur şi simplu, de a nu ne periclita bunăstarea şi a lăsa pe altcineva să sară în ajutor. Experimente faimoase, conduse de Latané şi alţi cercetători, au pus în evidenţă faptul că „întotdeauna, creşterea numărului de potenţiali salvatori diminuează şansele ajutorului oferit în mod individual" (Miller, 2004, 114). Nu e vorba că nu îmi pasă de suferinţa acelui străin: dar dacă alţii ar putea la fel de bine să ajute în locul meu, de ce să nu o facă ei? În legătură directă cu acest gen de situaţii, o lege după care s-ar părea că funcţionăm în mod spontan spune ceva de felul următor: „Responsabilitatea împărtăşită cu alţii e o răspundere diminuată. De unde şi faimoasa „tragedie a bunurilor comune, conform formulei lui Garrett Hardin (1968).

În fine, un efect greu cuantificabil al conduitei etice superioare e că armonia sufletească a persoanei virtuoase e proiectată şi în exterior, se răsfrânge asupra semenilor cu care interacţionează, contribuind astfel la ameliorarea relaţiilor sociale şi a cooperării interumane. Atât Grecia, cât şi China antică par să fi înţeles foarte bine acest lucru, aşa cum vom vedea ceva mai târziu³.

Să luăm acum în calcul şi un al treilea pas făcut în modernitate, combinând abordarea „ştiinţifică a moralei cu „punctul impersonal de vedere. O teorie etică axată pe coduri şi proceduri decizionale riscă să trateze faptele noastre ca pe nişte entităţi de sine stătătoare⁴: ca şi cum semnificaţia faptelor noastre ar fi inteligibilă independent de contextualităţi sau de modul în care cutare acţiune se inserează în istoria personală a unui agent, văzută nu doar ca istorie a ceea ce i se întâmplă, ci ca istorie a maturizării şi (auto)modelării sale. Evaluate prin referirea lor directă la coduri şi proceduri, faptele mele sunt şi nu sunt „ale mele, în fond, de vreme ce pot fi inserate şi explicate într-un complex de factori cauzali impersonali. Investigând procesul prin care societatea europeană ajunge de la animalitatea cinică („kynică) la cinismul modern, Sloterdijk nu ezita să formuleze acest verdict general: „Formula prescurtată a istoriei ştiinţei secolului XX ar trebui să sune cam aşa: calea scientismului, de la pozitivism la cinismul teoretic (funcţionalism)" (Sloterdijk, 2003, 97). Dincolo de moda efemeră sau de retorica publică, existenţialismul pare să rămână vocea care strigă în pustiu, amintindu-ţi că nimeni nu alege în locul tău.

Pe scurt, dacă Lévinas şi aceia dintre postmoderni care îl urmează au dreptate când afirmă că „nu există niciun eu înaintea eului moral" (Bauman, 2000, 18), la fel de adevărat este că nimeni nu se naşte subiect etic, ci devine astfel. Mai mult chiar: poate că nu devine, în chip efectiv, subiect etic decât acela care ştie cum să se îngrijească de sine însuşi, cum să se educe şi să se dezvolte, în loc să asiste, cu blazare ori resemnare, la felul în care viața îl trăieşte, conducându-l, pe nesimţite, spre moarte, expresie a acelui cinism „difuz universal" în legătură cu care ne avertiza Sloterdijk.

În drum spre serviciu, omul fredonează „N-aştepta vremuri mai bune sau „Sunt zile în care mi-aş dori să fiu propriul meu câine. În cafenelele de cartier, seara, privirea se opreşte asupra unui afiş pe care scrie: Viitorul va fi contramandat din cauza unei slabe participări. Alături mai scrie: Suntem acei oameni de a căror existenţă ne-au avertizat părinţii noştri… Îţi faci treaba, în timp ce îţi spui că ar fi mai bine să te implici cu adevărat. Trăieşti de la o zi la alta, de la o vacanţă la alta, de la un buletin de ştiri la altul, de la problemă la problemă şi de la orgasm la orgasm, în turbulenţe private şi relaţii pe termen mediu, ba încordat, ba relaxat. De unele lucruri te simţi „afectat", însă de cele mai multe, în fond, nu îţi pasă (Sloterdijk, 2000, 127)⁵.

Oferind o expunere critică nu atât cu privire la cutare sau cutare particularitate a teoriilor etice moderne, cât o expunere a presupoziţiilor care unesc, să spunem, deontologismul lui Kant şi utilitarismul lui Mill, dincolo de divergenţele acestora indiscutabile, volumul de faţă încearcă să resusciteze şi să problematizeze ideea antică a muncii cu tine însuţi, a travaliului etic: altfel spus, practica îngrijirii de sine, văzută ca o condiţie indispensabilă pentru grija efectivă de ceilalţi sau, formulat mai prudent, pentru ceea ce am ajuns să înţelegem prin „etică".

0.3 Fericire sau viaţă bună?

⁶

Spunem „viaţă bună şi ne gândim, imediat, la fericire. Dar oare nu cumva s-a petrecut o fractură, o anumită despărţire a celor două deziderate, datând, poate, chiar din momentul în care fericirea s-a „democratizat — nu mai târziu de finalul secolului al XVIII-lea şi doar în Occident —, devenind o aspiraţie legitimă a oricărui membru al societăţii? Să nu uităm că ideea unui drept universal la fericire este mult mai recentă decât am crede:

Spiritul Luminilor nu şi-a stabilit cu prioritate definirea unei fericiri pentru popor. Căci care ar fi utilitatea acestei fericiri? Chiar şi la filosofii cei mai luminaţi, ca Voltaire, găsim texte surprinzătoare în care putem citi că fericirea straturilor populare sau rurale celor mai joase prezintă prea puţin interes, din moment ce această parte a populaţiei nu are nici măcar timpul să se gândească la fericirea ei (Farge, 2008, 110).

Oamenii simpli sunt prea ocupaţi cu supravieţuirea ca să-şi bată capul cu fericirea. De altfel, cinismul poate fi împins mai departe: „Obişnuinţa de a suferi îi face să piardă obişnuinţa de a crede că suferă", nota J. Blondel, într-o lucrare din 1758, Despre oameni aşa cum sunt şi aşa cum trebuie să fie, citată de aceeaşi Arlette Farge. „Pentru filosofii Luminilor, poporul este un corp fără conştiinţă. Poliţia şi spitalele vor încerca totuşi să facă «bine» poporului, fie şi numai pentru că, atunci când el cade într-o nefericire extremă, există riscul să se revolte şi să ameninţe ordinea socială" (Farge, 2008, 111).

Declaraţia de Independenţă a SUA, urmată, la scurt timp, de Revoluţia Franceză, precum şi amplele mişcări revoluţionare din secolul al XIX-lea, se constituie în pârghiile prin care devine explicit dezideratul unei fericiri pentru toţi: „idee nouă în Europa, după cum afirma în 1794 Saint-Just, dreptul la fericire apare în strânsă legătură cu o anumită concepţie despre libertatea individuală şi despre egalitatea fundamentală a membrilor societăţii. Accesibilitatea fericirii se leagă, totodată, de o mutaţie mentală şi socială de cea mai mare importanţă în Occident: invenţia romantică a „intimităţii, implicând separarea netă între public şi privat, ceea ce va avea drept consecinţă deplasarea fericirii veritabile din stradă sau de la Curte, adică din registrul acţiunii sociale şi civice, în spațiul domestic sau, oricum, privat.

Sunt pe deplin conştient de aglomerarea unor judecăţi istorico-sociologice generale, nesusţinute cu multe date concrete. Dar mă interesează, în acest punct, doar deschiderea unui orizont de interogaţie, adică posibilitatea de a formula întrebări cu privire la miza primară a eticii, întrebări al căror răspuns ne scapă azi tocmai fiindcă socotim răspunsurile de la sine înţelese. Solicit încă puţină îngăduinţă cu aceste ocoluri sau generalizări provizorii. E nevoie de pregătirea terenului.

Făcând un salt peste timp, s-ar părea că trăim într-o epocă în care critica socială a constatat, de mai multe decenii, o contradicţie structurală a societăţii occidentale, adică un primejdios double bind (Bell, 1976). Pe de-o parte, viaţa bună ca împlinire de sine pare să se lege într-o măsură covârşitoare de reuşita profesională, de capacitatea noastră de a fi nu doar nişte angajaţi model, ci și nişte excelenţi manageri ai propriei existenţe şi cariere. O asemenea plasare în existenţă implică egoism raţional (în sensul deja amintit al cooperării strategice în vederea maximizării profitului), precum şi o doză considerabilă de amânare a recompensei, moştenire a capitalismului „ascetic analizat în chip magistral de Weber (1993a), acum mai bine de o sută de ani. Pe de altă parte, suntem tentaţi (şi îndemnaţi) să căutăm fericirea într-un mod escapist, adică în senzaţii tari, distracţii felurite şi evadări în vacanţe exotice. Vrem, nu-i aşa, să trăim cât mai intens, pentru că „intensitatea reprezintă singurul criteriu ce ne rămâne după ce le-am subminat pe toate celelalte. Cât priveşte vechiul deziderat al unui sine unitar şi al unei existenţe armonioase, dăm din umeri de două ori: mai întâi, pentru că nu mai ştim pe ce temei să alegem între alternativele de well-being care ni se livrează pe piaţă; în al doilea rând, pentru că nu mai suntem deloc siguri că „normalitatea" chiar trebuie să implice un sine unitar sau o alegere de sine originară. Învăţăm să trăim pe mai multe planuri care nu comunică neapărat între ele. Mai exact, învăţăm nu doar să despărţim rolurile sociale pe care le jucăm, ci să le și lăsăm să evolueze cumva de sine stătător (on their own): angajat, soţ, poate şi amant, părinte, copil, suporter, utilizator al uneia sau mai multor reţele de socializare online — fiecare cu ID-ul ei, prieten — real sau „virtual", votant — mai mult sau mai puţin (dez)informat ş.a.m.d. Tolerăm duplicităţi, disonanţe şi inconsecvenţe în atitudini, spunându-ne, după caz, că noi ştim de fapt cine suntem cu adevărat sau că nu e, oricum, nimic de aflat în spatele tuturor acestor schizoidii, voci sau tendinţe multiple care adeseori se bat cap în cap. Însă, în toate aceste situaţii, viaţa adevărată tinde mereu să fie proiectată „în altă parte": ori în biroul de la ultimul etaj, ori într-un paradis hawaiian.

Ce-ar mai fi, așadar, de spus despre acel sentiment al „unei nemaipomenite singurătăţi interioare a individului modern, de care vorbea Weber (1993a, 115)? Ei bine, hiperindividul-„grupuscul postmodern, trăitor în epoca internetului, pare să bată orice record. Când e atât de uşor să te conectezi, e mai greu ca oricând să trăieşti întâlniri care să te transforme. Când e atât de uşor să-ţi creezi identităţi, e mai greu ca oricând să fii cineva. Când orice informaţie este „la un click distanţă", e mai greu ca oricând să-ţi oferi răgazul unei înţelegeri aprofundate.

Şi atunci, la ce îţi foloseşte să fii mereu la curent (up-to-date)? La ce bun acest bombardament continuu cu informaţie, acest bombardament continuu cu sunet, text şi imagine? La ce bun, apoi, toată această aglomeraţie de piste şi personaje din mintea ta, manifestă în extensiile ei digitale — această dublă aglomeraţie, atât pe dinăuntru, cât şi pe dinafară —, dacă nu poţi scăpa de mesajele celorlalţi nici atunci când eşti singur, dar ajungi să te simţi şi mai singur când ceilalţi sunt prezenţi în carne şi oase? Sunt întrebări pe care orice utilizator din zilele noastre ajunge, din când în când, să le adreseze. După care se lasă dus de curent, mai departe — în loc de răspuns. Însă de răspunsul la asemenea întrebări, răspuns pe care fiecare e chemat să-l formuleze pentru sine însuşi, depinde sensul de astăzi al vieţii bune. Cartea pe care aţi deschis-o speră să fie un mic ajutor în această direcţie.

0.4 Generalităţi care te privesc sau turnura practică a filosofiei

Piesele de joc pe care le voi muta în această carte se aşază, una câte una, pe tablă. E nevoie de mai multă precizie în definirea ţintelor şi a strategiilor, de acord. Dar mai întâi, o mărturisire.

Trei convingeri intim corelate, dobândite treptat, după suişuri şi coborâşuri de entuziasm şi exasperări periodice în studiul metafizicii sau al filosofiei limbajului, m-au făcut să virez către filosofia practică, în urmă cu vreo zece ani. „Practică nu înseamnă aici nici uşoară, nici descurcăreaţă, nici măcar eficientă cu orice preţ. „Practică este filosofia care se interesează în mod direct de problemele vieţii de zi cu zi şi de ameliorarea existenţei umane. Filonul tragic din care se hrăneşte — exploatat la maximum de gânditorii existenţialişti — hrăneşte şi speranţele de salvare, la fel cum dificultăţile de a trăi nu anulează miracolul vieţii. Din confruntarea brutală cu suferinţa, cu finitudinea se naşte şi înţelegerea autentică a libertăţii umane, adică a condiţiei noastre ambivalente, ambigue, nefixate odată pentru totdeauna. Filosofia practică este, într-un anumit sens, terapie: antrenament al gândirii critice, al discernământului şi utilizare „farmaceutică" a argumentelor raţionale, cu scopul concret de a duce o viaţă mai bună. Numai că, faţă de disputele de azi legate de etica ameliorării (enhancement) biomedicale, în care bioconservatorii încearcă să separe net „terapia de „ameliorare, filosofii practici ai Antichităţii înţelegeau „normalitatea ca boală (cauză a suferinţelor noastre de toate zilele), iar transformarea de sine, „ameliorarea umană, ca terapie. Perfecţiunea era un ideal, un standard al înălţimii umane, nu o obsesie luciferică. Însă ameliorarea, adică încercarea continuă de îmbunătăţire a practicantului unei filosofii — implicând nevoia unei radicale desprinderi de felul nostru normal, obişnuit, „preaomenesc" de a acţiona —, reprezenta, cu siguranţă, norma de sănătate a spiritului. Care erau, aşadar, aceste trei convingeri profund legate între ele din care s-a născut, în 2010, şi volumul meu Filosofia ca mod de viaţă: Sursele autenticităţii?

Prima e convingerea că ratezi menirea filosofiei dacă această preocupare devine pentru tine un turn de fildeş alienant, un steril „joc cu mărgele de sticlă" — pentru a evoca tema faimosului roman al lui Hesse (1994); aşadar, o activitate intelectuală extrem de rafinată, dar cu totul lipsită de consecinţe în viaţa de zi cu zi. Filosofia este practică de viaţă pe deplin asumată.

A doua e convingerea că etica nu este doar despre reguli morale — altfel spus, o dublare a dreptului în sfera relaţiilor private nereglementate juridic —, nici (doar) un domeniu de discuţii interminabile despre politici, opţiuni şi iniţiative publice. Etica este şi un antrenament practic pentru a aprofunda şi, astfel, a ameliora modul în care mă raportez la mine însumi şi, totodată, calitatea relaţiilor întreţinute cu ceilalţi.

A treia e convingerea că filosofia nu a fost, de la originile ei, numai despre căutarea principiului ultim al realităţii, numai despre natura existenţei sau despre sensul cunoaşterii, ci, în primă şi ultimă instanţă, despre ceva cât se poate de practic: Cum ne putem schimba cu adevărat pe noi înşine? Cum ne putem elibera de iluzii pentru a putea accede la adevărul care „ne va face liberi"?

Întrebarea decisivă e: Cum rezolvă filosofia acest aparent cerc vicios? Tocmai prin practică: ne pune pe drum, solicitând, apoi, continua ei practicare.

Pentru a formula lucrurile într-un mod voit tradiţional şi bătătorit, pentru moment: adevărul, liberatea sau fericirea nu reprezintă doar punctul final în căutarea de sine. Modul în care ne antrenăm în căutarea vieţii bune este chiar viaţa bună, pentru filosofi ca Socrate, Aristotel sau Seneca. Lecţia veche a filosofiei e tocmai aceasta: nici cunoaşterea, nici libertatea, nici fericirea nu sunt chestiuni de 0 sau 1, de „totul sau nimic". Greşeala este că crezi că fie cunoşti adevărul, fie eşti cu totul în afara lui şi în ignoranţă; fie eşti absolut liber, fie eşti în lanţuri; fie eşti fericit în mod continuu, fie profund nefericit. De fapt, şi cunoaşterea, şi libertatea, şi fericirea presupun trepte şi niveluri distincte. Toate ţin de un potenţial uman care se actualizează treptat, în funcţie de modul în care te educi, de cărţile pe care le citeşti, dar mai ales de experienţele pe care le ai, de situaţiile de viaţă prin care treci, convertind orice împrejurare dificilă a existenţei într-un prilej de a te cunoaşte mai bine, de a te fortifica sufleteşte şi de a evolua. Acest potenţial este cel pe care filosofia te poate învăţa să-l actualizezi, prin exemplele ei ilustre, prin texte fondatoare, dar şi printr-un întreg arsenal de „argumente terapeutice" (Nussbaum, 1994).

De aici decurge ceea ce putem denumi, indiferent cât de materialistă e ontologia la care aderăm, dimensiunea spirituală a filosofiei⁷: ideea de bază este că, „aşa cum sunt", adică neantrenat, needucat, necultivat, nu pot avea acces la adevăr, nu sunt liber de suferinţă şi de iluzii, nu pot fi cu adevărat bun şi nu pot duce o existenţă fericită. În plan practic, a recunoaşte ceva ca adevărat este doar un prim pas: ceea ce contează este să faci ca ceva să fie adevărat prin exemplul propriei tale vieţi. Adevărurile tale nu sunt cele pe care le declari public, ci cele pe care le încorporezi în viaţa de zi cu zi. Lecţia filosofiei antice, resuscitată de filosofia practică a zilelor noastre, e tocmai această dimensiune transformatoare a adevărului, pe care ştiinţa modernă, axată pe idealul obiectivităţii aseptice, a tins să o dea la o parte. Totodată, este această dimensiune ascetică a eticii: antrenamentul zilnic cu tine însuţi, nu solitar, ci ajutat de prietenii tăi filosofici. Antrenament pe care filosofia morală modernă, axată pe ideea de corectitudine în relaţiile cu ceilalţi, a tins să îl neglijeze.

0.5 Plan de acţiune

Dincolo de faptul de a se constitui într-o introducere generală în temele de reflecţie şi conceptele de bază ale filosofiei morale, volumul de faţă asumă o miză ceva mai ambiţioasă şi personală, pe care aş încerca să o explicitez pe puncte, de dragul clarităţii.

(1) Doresc să lupt cu prejudecata comună care vede în reflecţiile teoretice cu privire la conduita morală, ca şi în asumarea unui crez etic, o formă de diminuare, de limitare a libertăţii umane, explorând, în schimb, diverse căi de înţelegere a eticii ca travaliu şi disciplină de viaţă asumată în vederea dobândirii libertăţii autentice. Vorbim despre etică înţeleasă ca şcoală a libertăţii sau, mai exact, ca mod de menţinere şi intensificare a libertăţii personale prin înţelegerea istorică a multiplicităţii alternativelor de subiectivare etică sau de „stilizare" etico-estetică a existenţei.

(2) Discut sub raport conceptual, istoric şi genealogic cearta dintre antici şi moderni pricinuită de plasarea proiectului etic fie în orizontul vieţii bune, fie în acela al corectitudinii morale, reformulând argumente vechi şi propunând unele noi pentru prioritatea a ceea ce este bun față de ceea ce este (pur şi simplu) corect.

(3) Ofer schiţa unei teorii complexe a motivaţiei morale şi un unghi personal de evaluare a sferei moralităţii şi a palierelor eticii.

(4) Prezint ideile de bază ale eticii aristotelice a virtuţii într-un mod care, fără a neglija diferenţele istorice şi culturale considerabile, ne permite să o socotim o opţiune încă viabilă în zilele noastre, cel puţin până la un punct.

(5) Readuc în atenţie palierul „exerciţiilor spirituale (Hadot) sau al „tehnologiei sinelui (Foucault) — palier refulat de filosofia morală modernă —, propunând o sistematizare a acestor tehnici în funcţie de un criteriu dual.

(6) Cartografiez atât criticile multiple aduse filosofiei morale moderne, cât şi limitele inerente ale abordării neoaristotelice în problema vieţii bune, prezentând, în partea finală, o alternativă (parţial) înrudită cu etica virtuţii: forma generală a eticii sinelui concepute ca „estetică a existenţei. E vorba despre o formă-cadru pornind de la care estetica existenţei devine realizabilă şi „atractivă în ceea ce unii au denumit „epoca postdatoriei (în loc de a fi o morală „imperativă, cum au fost majoritatea teoriilor etice moderne). Totodată, e vorba despre o structură generică prin care etica „grijii de sine" rezistă acuzelor de iraţionalism şi amoralism, iar aceasta nu prin glorificarea sau cauţionarea individualismului, ci, din contra, prin asumarea inerentei dimensiuni publice şi comunitare a acestei etici.

Un volum ulterior e menit să ofere mai multă concreteţe acestei teorii-cadru, aprofundând cele trei deziderate pe care le consider indispensabile pentru conceperea vieţii bune: libertatea, autenticitatea şi fericirea.

Mai întâi, aspecte doar schiţate aici vor trebui dezvoltate, problematizând etica sinelui într-un mod care să o distingă clar de doctrina egoismului etic (normativ). Investigând subînţelesurile opoziţiei simple egoism/altruism, voi încerca să arăt inconsistenţa tezei egoismului psihologic, respingând extrapolarea simplistă a teoriei evoluţiei biologice în sfera eticii şi trecând, totodată, în revistă datele relevante produse de psihologia morală contemporană, precum şi obiecţiile generale la adresa doctrinei „altruismului eficace" (P. Singer).

Voi oferi apoi o reconstrucţie istorică a filosofiei libertăţii⁸ — pe care o am deja în vedere atunci când disting, în volumul de faţă, pentru ca apoi să pun în legătură directă, cei doi poli sau cele două momente ale libertăţii personale, mai curând decât „două concepte de libertate" (Berlin, 1996). E vorba despre trecerea de la negativ la pozitiv, adică de la refuzul instinctiv al disciplinei la autodisciplinare, înţeleasă ca liberă asumare a unei conduite de viaţă.

De asemenea, voi avansa, dezvoltând anumite idei deja accesibile în studii publicate de-a lungul anilor (Iftode, 2013; 2015b; 2019), un concept revizuit de autenticitate ca orizont de speranţă şi legitimare a esteticii existenţei, concept menit să integreze atât trăsătura de bază a autenticităţii romantice, pasiunea (ca expresie a naturaleţei), cât şi pe aceea a autenticităţii existenţialiste, angajamentul (ca rod al reflecţiei practice).

În fine, voi propune o concepţie despre fericire prin care caut să armonizez proiectivitatea cu concentrarea asupra prezentului. Sintetizând într-o propoziţie miza acestei cercetări extinse: cheia vieţii bune se găseşte în triunghiul libertate — autenticitate — fericire. Fiecare dintre aceşti termeni reprezintă o faţetă a vieţii bune, iar funcţia idealului autenticităţii nu mai este doar aceea de a indica un adevăr existenţial propriu, ci şi de a opera legătura dintre libertate personală şi fericire umană.

În fond, proiectul acesta care a început ca un curs se doreşte a fi, în felul său, un experiment metatextual. Căutarea de sine despre care va fi vorba aici şi-a pus amprenta şi asupra construcţiei textului. O anumită perspectivă este din capul locului introdusă şi susţinută, pentru a fi ulterior dublată, multiplicată, ba chiar pusă la îndoială; alte variante, alte căi vor părea să se înfiripe. Un dialog măcar parţial se va închega între aceste surse şi vocabulare filosofice distincte. Treptat, din multitudinea de discuţii se va decanta, se va „precipita o anumită soluţie la problema vieţii bune, prin reveniri multiple şi bifări succesive. În final, va fi exprimată speranţa că aceasta era, de fapt, chiar soluţia „originară: autenticitatea ca ingredient indispensabil al vieţii bune. E vorba însă de o autenticitate înţeleasă nu ca sondare a adâncurilor sufleteşti şi exprimare nemijlocită a adevărului interior, ci ca proces permanent de autocreaţie, îmbinând descoperirea de sine cu inovarea şi experimentarea a diferite moduri de a te simţi şi situa în lume, a diferite stiluri de existenţă, ca şi a unor modalităţi diferite de constituire a sinelui în subiect etic al unei conduite de viaţă.

0.6 Pledoaria pentru pluralism etic şi triunghiul vieţii bune: cadru conceptual

Aflându-şi punctul de plecare în cursul general de etică pe care îl susţin, din 2011, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, volumul de faţă s-a configurat, gradual, ca o tentativă de a articula, pe baza unor surse multiple, provenite din cele mai diverse perioade sau tradiţii filosofice, o „teorie" (fără majusculă). Este vorba de asumarea în mod deschis a unei perspective filosofice pluraliste, precum şi de găsirea unei structuri formale a vieții bune. Aici se cuvin făcute două avertizări. Nu am de gând să pledez pentru un anumit stil de viaţă sau să prezint o teorie care să ierarhizeze alegeri concrete, prin referire la o scară valorică determinată. Termenii pe care îi propun, în fond, cele trei unghiuri din care privesc viaţa bună, nu se doresc a fi altceva decât repere pentru o mai bună orientare personală în spaţiul moral, adică factori care să sporească autonomia alegerilor şi preferinţelor ce marchează existenţa fiecărui individ. Nimeni nu trebuie să aleagă în locul tău. Se cuvine, apoi, să mărturisesc faptul că această structură formală nu mi-a fost, în niciun caz, limpede chiar de la început, astfel încât să o impun, mai mult sau mai puţin artificial, asupra unui material vast şi complex: ea s-a decantat pe parcurs, de-a lungul mai multor ani de studiu şi reflecţie, reluând mereu aceleaşi subiecte şi adăugând material nou.

Pe scurt, am ajuns să văd cheia vieţii bune în triunghiul libertate — autenticitate — fericire. Fiecare dintre aceşti termeni implică pendularea între doi poli de semnificaţie, căutarea unui echilibru sau a unei medieri convenabile reprezentând sarcina etică particulară a fiecăruia.

Aceasta nu înseamnă, însă, că aş îmbrăţişa particularismul moral — cel puţin nu în sensul dezbătut de filosofii anglo-saxoni, în urmă cu ceva timp⁹. Teza centrală a particularismului este că, în luarea deciziilor morale, ca şi în evaluarea acţiunilor corecte din punct de vedere moral, factorul hotărâtor nu ţine de aplicarea unor principii sau reguli morale generale la situaţii particulare, ci de punerea la lucru a unei forme de „înţelepciune practică, „imaginaţie morală sau „raţionalitate narativă". A atrage atenţia asupra contextului acţional reprezintă un demers salutar, însă problema este că şi particularismul moral ca teorie metaetică rămâne tributar aceloraşi presupoziţii directoare ale filosofiei morale moderne pe care le-am enunţat la început. Pe scurt, particularismul, la fel ca marile filosofii morale generaliste dezvoltate în epoca modernă, creditează principiul right over good, adică prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral în raport cu orice concepţie despre bine sau despre fericire, precum şi „punctul impersonal de vedere", angajând supoziţia potrivit căreia acţiunile unui agent moral se cuvin judecate independent de contextul unei vieţi, al unei istorii personale, al unui proces de dezvoltare etică a celui care a acţionat.

În ceea ce mă priveşte, continui să apreciez rolul regulilor în viaţa morală ca fiind indispensabil. Pledoaria mea va fi însă una pentru ireductibilitatea eticii la reguli morale, reguli pe care mari filosofi moderni au încercat să le derive dintr-un singur principiu suprem (precum datoria sau utilitatea), dar au neglijat, de obicei, să le însoţească şi de indicaţii concrete cu privire la punerea lor în practică sau, mai exact, cu privire la ceea ce putem numi travaliu etic ori „artă de a trăi. Altfel spus, voi pleda, pe urmele unor gânditori ca Hadot sau Foucault, pentru includerea în domeniul eticii a „exerciţiilor spirituale sau a „tehnologiilor sinelui", cu scopul determinat de a permite subiectivarea acelor reguli de viaţă sau standarde de conduită pentru care ne angajăm intelectual şi